Mariologie jako téma evangelické teologie

Tento text napsal kolega KAREL ŠIMR

Autor se ve své seminární práci věnuje tématu, zda a jak je možno v evangelické teologii traktovat problematiku mariologie.

"…neboj se přijmout Marii…; neboť co v ní bylo počato, je z Ducha svatého." (Mt 1, 20)

Úvod

Bývá namítáno, zda vůbec může být řeč o mariologii jako samostatném traktátu evangelické systematiky. Je-li však teologie mluvením, přiměřeným skutečnostem víry (a ovšem i našim omezeným lidským možnostem), pak toto téma, dotýkající se samotného jádra křesťanské zvěsti nesmí být pominuto. Ovšemže nám nesmí jít pouze o otázku vzývání Marie (rozdílný pohled na problém vzývání svatých zůstává sice v dané oblasti hlavním ekumenickým problémem, avšak není skutečností, s níž by možnost úcty k Matce Boží stála a padala), rovněž se nechceme spokojit pouze shrnutím dogmatických vyjádření (v oblasti církví reformace značně roztříštěných), která jsou nezbytná, avšak mají tvořit pouze základ pro skutečnou úctu (ekumenickým koncilem v Nicei definovanou jako "hyperdůlia") k Panně Marii, která by byla naplněním jejího slova o "blahoslavení všemi národy". Naším cílem je tedy úcta, jež by měla své místo ve spiritualitě, liturgii a hlásání církve, způsobem odpovídajícím dogmatické reflexi.

Problémů, na něž zde evangelický teolog naráží, je celá řada: Existuje například latentní protestantský sklon k christomonismu, který ovšem ještě vůbec nemusí být práv reformačnímu "solus Christus". Takový pohled osekává víru a život církve od jejího koinoniálního rozměru a spěje často k ahistorismu, až k jakémusi doketistickému křesťanskému idealismu (křesťanství myšlenek, "die Sache Jesu")(1). V závěru se dotkneme jako možného řešení problematiky diskursu: přiměřené mluvení o něčem vyžaduje určitý modus řeči. Mariina úloha v církvi spočívá možná právě v tom, že nás má naučit mluvit o Bohu jinak, než jsme se to naučili, a možná vůbec méně mluvit… Je též obtížné říci, nakolik je možnost evangelické mariologie zkomplikována spíše důvody vnějšími: mám zde na mysli především historické vymezení (a vymezování se) vůči římskokatolické pozici. Neboť je pravdou, že Maria byla vnímána jako patronka protireformace, stejně jako pozdější katolické restaurace. I obě novodobá mariánská dogmata nesou pečeť pokusu katolické církve upevnit svou identitu v konfesně a myšlenkově rozděleném moderním světě.

Jiné evangelium?

Evangelická teologie omlouvá absenci mariologického traktátu nedostatkem legitimizovaného materiálu (zejména biblického) pro systematickou reflexi. Neškrtá Marii, ale chápe její místo čistě v rámci jiných dogmatických disciplin, zejména christologických vyznání. Obává se jakéhokoli vyčleňování Mariiny osoby z povšechně antropologicky platných teologických vyjádření. Otázkou ovšem je, zda mariologie bez dalšího zřejmého rozvedení v textech Písma, není v něm přítomna implicitně a dostatečně pro naši reflexi, jak se odehrávala v církvi. (2) Jinak řečeno: Maria nestojí v jádru evangelia. Bůh ve své svobodné milosti mohl jistě jednat i jinak než skrze Marii. Ovšem apoštolské evangelium o Ježíši Kristu začíná početím z Ducha svatého a narozením z Marie Panny. Ona sama v pokorné víře vyznává, že ji "budou blahoslavit všechny národy". Není to jen formální vyjádření, ale základ pro teologickou reflexi. Evangelium bez Marie by bylo "jiné evangelium".

Tradiční způsoby reflexe Mariiny postavy

Maria - počátek a obraz církve

"Ona je počátkem církve a jejím obrazem," zaznívá v prefaci k slavnosti Panny Marie, počaté bez poskvrny prvotního hříchu (3) . Interpretace postavy Marie jako obrazu (typos) církve sahá do dob patristických. Tato exegeze vidí v Mariině "fiat" život cele z víry v zaslíbení. Celá událost vyvolení neznámé dívky v neznámém městě je vyjádřením počátku nového věku, v němž je milost dávána zdarma pro zásluhy přicházejícího Syna. To vše je zvláště v evangeliu Lukášově stavěno do protikladu s doznívajícím věkem staré smlouvy, reprezentované především Zacharjášem a Alžbětou. Zatímco v Božím jednání s těmito postavami hraje důležitou roli starozákonní kult, v Marii přichází poprvé a nejplněji ke slovu svobodná Boží milost, která se dává zdarma. Bůh neodpovídá na Mariiny prosby, ale sám Marii hledá a oslovuje. Bůh sám si Marii vyvolil bez ohledu na její (rituální či mravní) způsobilost. Zacharjáš "vešel do svatyně", zatímco anděl k Marii "byl poslán" a "přistoupil k ní". Maria nemůže vykonat nic než Boží nabídku přijmout nebo odmítnout. Svým "ano" se stává počátkem a obrazem, reprezentantkou a symbolem církve. Stojí na počátku věku víry a milosti jako první, která slyšela evangelium o Ježíši Kristu a první na ně odpověděla. Naše čtení evangelijního příběhu by bylo předpojaté, kdybychom si nepovšimli, že stojí na počátku tohoto věku nejen jako svědek, ale jako jeho aktivní a oddaný nástroj.

Matka církve a matka v církvi

Myšlenka Marie jako matky církve má rovněž biblické (starozákonní) pozadí. Nikdo se v reformačních církvích nepozastaví nad titulem Abrahama jako otce věřících. Jako je v Abrahamově víře již soustředěn celý Izrael, tak v Mariině "ano" smíme spatřovat počátek církve. I Karl Barth, jemuž budeme muset ještě oponovat, píše: "Naším povoláním je být vedle Marie. Potřebujeme dělat jen jednu věc jako Maria: Nechat jednat Boha. Ať se stane podle tvého slova." (4)

V křesťanské reflexi Marie se však objevil i pohled, který by bylo možno charakterizovat jako Mariino mateřství v církvi, v elementární míře vyjadřující vzájemnou charismatickou sounáležitost členů církve na cestě víry (s myšlenkou duchovního otcovství a mateřství se setkáme např. u apoštola Pavla), ve formě rozvinuté pak směřující k pojetí Marie jako Prostřednice (Mediatrix) a Spoluvykupitelky (Coredemptorix). (5) Pro evangelické uvažování o těchto věcech je nezbytným předpokladem vnímání Marie jako té, která patří na stranu církve, ne Boží. Maria je v církvi (v tom právě tkví její význam pro církev), nereprezentuje Boha, ani nestojí mezi ním a církví. Její otevřenost Božímu působení neznamená porušení distance mezi ní a Všemohoucím, naopak celé evangelijní vyprávění ji dokazuje. Je to však právě tato distance mezi Marií a Bohem, která nás vzhledem ke vztahu Marie a jejího Syna vede k jeho hlubšímu promýšlení. Nebyla-li Marie jen jakýmsi mrtvým nevědoucím nástrojem, jakousi novozákonní "Hagar" (což by bylo hluboce lidsky nedůstojné a odporující všemu, co poznáváme o Božím příběhu s člověkem), pak musela aspoň částečně být účastna tajemství vtělení. Tělesné mateřství ovšem nepřibližuje samozřejmě Kristu víry, a tak bychom neměli matce Páně upírat též právo růstu ve víře, zápasu s "tělesnými" představami a tedy přibližování se svému Synu též jako svému Pánu. Takové rozpoznání víry v sobě ovšem implikuje Mariino sebepojetí služebnice Páně - té, která nese Krista, aby ho dala. Mariiným křížem je zkušenost matky, která si uvědomuje, že její Syn jí zcela nepatří a že chce-li jej opravdu přijmout, musí se ho vzdát. To ovšem není jen historický údaj, ale archetyp a, věříme-li v eschatologický rozměr církve, i skutečnost hluboce přítomná životu církve všech dob.

Chválou Mariina mateřství se v reformační tradici vyznamenal zejména Luther. Ve Kirchenpostille z r. 1522 pronesl: "Ach, o velké radosti mluví anděl! Je to útěcha a překypující Boží dobrota, že se člověk smí chlubit takovým pokladem. Maria je jeho opravdovou matkou, Kristus je jeho bratrem, Bůh je jeho otcem." (6)

Reformační (a ekumenické) dogmatické základy

Pro naše uvažování je nezbytné se aspoň velmi zhruba seznámit s reformační recepcí hlavních tradičních prvků mariánské dogmatiky. Reformátoři v 16. století se samozřejmostí přijímali titul Marie jako Bohorodice (Theotokos), definovaný ekumenickým koncilem v Efezu, stejně jako evangelijní a apoštolské učení o početí a narození Ježíše z Panny. Reformátoři též vyznali víru ve stálé panenství Marie (semper virgo), tj. před porodem, při porodu i po něm. (7) Ve výpovědích reformátorů se rovněž objevuje chvála Mariiny svatosti.

V reformátorských spisech se také setkáme s vyjádřením dvou ekumenicky sporných novodobých dogmat - ovšemže v duchu běžného teologického mínění jejich doby, nikoli v nynějších římskokatolických formulacích. K otázce Mariina početí se například Luther vyslovuje ve smyslu, že stojí na půl cesty mezi početím Kristovým a početím kteréhokoli člověka, a učí, že Maria unikla poskvrně prvotního hříchu. (8) U reformovaného Bullingera se můžeme zase setkat s obhajobou učení o tělesném nanebevzetí Marie. Zdůvodňuje je myšlenkou precedensu Božího jednání se všemi věřícími (9) a potřebou odejmout lidem tělo Bohorodice, aby je nemohli uctívat. Obecně lze ovšem říci, že učení o neposkvrněném početí Marie a jejím tělesném nanebevzetí v reformační teologii zachováno nebylo.

Teprve v poslední době se začíná opět hledat cesta ke společnému porozumění skutečnostem, jež se dogmatické formulace (které jsou na katolické straně mnohem odvážnější) snaží vyjádřit. V katolicko-luterském dialogu se tak (z katolické strany) setkáváme s interpretací dogmatu o neposkvrněném početí jako jedinečným působením Božím, v němž se při Marii odehrálo to, co se u ostatních křesťanů odehrává při křtu. U Marie je více zdůrazněna "moc Boží milosti, která v suverénní svobodě povolává, koho chce a jak chce" (10) "Také ona byla vykoupena ospravedlňující milostí Boží v Kristu." (11) Dogma o tělesném nanebevzetí zde katolíci vykládají jako důsledek biblického "které předem určil, ty také povolal; které povolal, ty také ospravedlnil, a které ospravedlnil, ty také uvedl do své slávy (Ř 8, 30)": "Když se Bůh jednou nějakému člověku jednou milostivě a spásně přislíbí, když tento člověk ve víře tuto milost přijme a žije ve shodě s ní, pak mu daruje Bůh (stejně tělu jako duši) své blažené společenství (nebe)." (12) Evangelická odpověď souhlasí s povoláním a určením Marie již "na počátku" (s odvoláním na svědectví o povolání proroků) k dílu Boží milosti, avšak vzhledem k dogmatu o neposkvrněném početí zdůrazňuje, že by mu musela odporovat, "kdyby jím měla být Maria vyňata z hříšného lidství a postavena na jeden stupeň s bezhříšným Kristem" (13) . Co se týče tělesného nanebevzetí zdůrazňuje evangelická strana skutečnost, že Maria "patří do společenství věřících a nestojí nad ním" a vyjadřuje svou víru skromněji pavlovsky vyslovenou nadějí (Fp 1, 23), "že Maria po své smrti směla jít domů ke svému Spasiteli". (14)

Kreslení evangelického obrazu Marie

Biblické svědectví o Marii

Pro evangelický pohled na matku Páně je zapotřebí především biblického svědectví (sola scriptura). V novozákonních epištolách ještě žádnou rozvinutou mariologii nenalezneme. Zjevení Janovo nabízí ve 12. kapitole vizi velkého "znamení na nebi", v němž dominuje "žena oděná sluncem". Hlavní materiál nalezneme však v evangeliích - zejména v Lukášových příbězích dětství a v dalších zmínkách roztroušených u synoptiků. Alternativní obraz podává Janovo evangelium ve dvou scénách, kde matka Páně vystupuje ve výrazných rolích: svatba v Káni (Mariina aktivita - text důležitý spíše pro katolickou spiritualitu) a Maria pod křížem (Mariina věrnost a Ježíšova vůle vzájemného odevzdání Marie a milovaného učedníka - text inspirující spíše protestantské myšlení, zdůrazňující kříž) . (15)

Maria - členka církve

Začněme minimalistickým vyjádřením evangelického vztahu k Marii, jak stojí v luterském německém katechismu pro dospělé : "Maria patří do evangelia. Maria není jen "katolická"; je také "evangelická"" (16) Nedávný společný německý katolicko - luterský dokument Communio sanctorum (17) rovněž v návaznosti na pojednání o církvi jako společenství svatých přes hranice smrti hovoří k našemu tématu. Začíná vyjádřením, že od dob Nového zákona zaujímá Maria "obzvláštní místo" v oblaku svědků: "Byla jediná z Božího milostivého příklonu vyvolena za matku Ježíše Krista; v příkladné víře přijala toto povolání. Během svého života zůstala posluchačkou Božího slova a opatrovala ve svém srdci události života svého syna až ke kříži." (18) Maria je zde chápána především jako "reprezentantka lidu nové smlouvy", "sestra ve víře", "obraz a počátek v přicházejícím věku dovršené církve". Maria zde stojí jednoznačně nikoli na straně Boží, nýbrž učednické; je v církvi. "V tom všem ztělesňuje povolání a životní úděl učednic a učedníků Pána…" (19)

To je podstatné: v mariologii není rozhodující mluvení o ní a k ní, ale spíše o "celkový mariánský vztah k Bohu a odpovídající životní styl" (20) To je i dnešní římskokatolická pozice. (21) Mariina úloha nespočívá v prokazování milostí; její místo zůstává na cestě lidské odpovědi na Boží slovo a milost. (22)

Maria - příjemkyně Boží milosti

V protestantské zbožnosti se často stává víra skutečností, zasahující spíše hlavu, případně jen "nohy a ruce", avšak míjející věřící srdce. Luther pro tento rozměr víry měl ještě smysl, ortodoxie a poosvícenská teologie už nikoli. Maria před našimi zraky vystupuje především jako ta, která přijímá: nehledá svou spásu v aktivitě a mnohosti skutků, ale otvírá se "Bohu, svému spasiteli, který se sklání ke své služebnici v jejím ponížení", a moci jeho lásky, která "vladaře svrhuje z trůnu a ponížené povyšuje". Nechává se zahrnout a obohatit dary, které jsou nad její chápání, rozumění, přestože to jejímu srdci přinese "meč". Boží slovo pro ni není jen informací pro rozum, ale pokrmem pro srdce.

Maria - příbytek Božího slova

To je Mariin další významný rys: Maria zcela nerozumí tomu, co se s ní a skrze ni děje (a evangelia naznačují, že aspoň v některých okamžicích se s Božím jednáním ve svém Synu míjela), ale "uchovává Boží slovo v srdci", je něm bytostně zakotvena (23) . U Marie nenalezneme mnoho slov ani skutků, ale síla Božího slova, schraňovaného a rozjímaného v hloubi její bytosti, ji přivádí pod kříž (když učedníci Pána opustili) a po velikonocích i do středu rodící se církve.

To nás přivádí k zajímavému srovnání Marie s apoštoly. Všichni jsou svědky pozemského života Ježíšova, všichni tvoří pilíř vznikající církve. Maria není apoštolem, není však ani jen nějakým přívažkem kruhu Dvanácti, spíše jeho doplněním. Maria nekáže ani nekoná misii, ale přece ztělesňuje od samého počátku neopominutelný rozměr víry: rozměr srdce - meditativní, mystický, kontemplativní… To je "mariánský" diskurs. Ani my toto nemáme od apoštolského zvěstování odtrhávat. Patří to k sobě. Marie je právě tou postavou víry, již nepostihneme pregnantními formulacemi; ona nás učí spíše zmlkat před nezměrným Božím tajemstvím, abychom pak o něm dovedli v teologické (apoštolské) reflexi i správně, tj. pokorně mluvit.

Maria - služebnice Páně

Zde se dotýkáme nejcitlivějšího jádra mariologie: matka Páně sama sebe vnímá a představuje jako služebnici Páně. Karl Barth - teolog, který měl a má na evangelictví v naších krajích velký vliv - sice protiosvícensky zdůraznil potřebnost vyznání víry v narození Krista z Marie Panny, avšak v Marii viděl pouze jakýsi mrtvý nástroj k uskutečňování Božích záměrů. Proti takovému pohledu se musíme ohradit. Nejenže degraduje lidskou svobodu a nebere vážně Mariino "staň se", ale de facto celou událost vtělení biologizuje, a tím snižuje. Mariino mateřství přece nebylo pouze tělesné; nemělo-li být pouze zdánlivé, pak muselo být neseno vztahem, lidským tápáním i duchovním zráním, v němž se matka stále více ztotožňovala s povoláním svého Syna. Soudím, že víra v to, že se Ježíš narodil z Marie Panny (Apostolikum), která byla Bohorodicí (Efezský koncil) a matkou Pána (Lk 1, 43), v sobě zahrnuje Mariin svobodný, aktivní přístup, který je odpovědí na Boží slovo. Skrze lidské "ano" se (v Marii pouze jedinečným, nejplnějším způsobem) Slovo stává tělem, realitou našeho světa a naší zkušenosti. Jde tu o povolání všech křesťanů, v němž je nám Maria vzorem - vzorem církve přijímající, zachovávající a rozjímající Boží slovo, církve otevřené přítomnému i nečekanému Božímu jednání, církve, která má úkoly, jež má pro svého Pána vykonat; církve často nedůvěřivé či nechápající, ale následující svého Pána až pod kříž, a skrze něj do slávy.

Poznámky:

1. K tomu slyšme zajímavou úvahu W. Stählina: "Pozornost k postavě Matky Boží kolísá v křesťanství vždy podle vážnosti, s níž se věří ve Vtělení nebo se vyprazdňuje k vynoření se vznešených idejí. Ideje mají snad otce, ale nemají matku. Vtělené Boží Slovo, které právě není ideou, má Matku." (PETRI, H. a BEINERT, W.: Učení o Marii, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996)

2. Pravoslavný teolog Alexandr Schemann k tomu poznamenává: "Trochu paradoxně musím říci, že kdyby nám Písmo neříkalo nic jiného, než fakt existence Marie, to znamená, že Kristus, Bůh i člověk, má matku jménem Maria, již jen to by stačilo, aby ji církev milovala, myslela na ni ve spojitosti s jejím synem a vyvozovala z tohoto vztahu teologické závěry. Není zapotřebí žádných dodatečných či zvláštních zjevení: Maria je zřejmým a skutečným rozměrem samotného evangelia." (Getsemany, č. 7-8/1997, str. 149)

3. Český misál pro neděle a význačné dny liturgického roku, Zvon, Praha 1995, str. 794

4. BARTH, Karl: Čtyři biblické studie o první hlavě Lukášově, Foi et Vie, srpen - říjen 1936

5. Znamenité pojednání o duchovním mateřství v církvi vzhledem k Marii z pera evangelického autora je možno najít v knize THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve), Nakladatelství Petrov, Brno 1991

6. THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve), Nakladatelství Petrov, Brno 1991, str. 149 (odkaz: Výmar 10; 72,19-73,2)

7. Pouze Kalvín odmítal panenství při porodu (in partu).

8. Luther ovšem vychází z augustinovské představy, oddělující tělesné početí a oduševnění zárodku. Většina středověkých teologů se s Lutherem držela představy, podle níž Mariino tělesné početí podléhalo dědičnému hříchu, zatímco při vlití duše mu unikla.

9. Jde tedy o logické dovedení myšlenky Marie jako obrazu církve: je obrazem, vzorem nejen přítomné existence církve, ale i jejího budoucího osudu, dovršení.

10. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn: Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000, čl. 259

11. tamtéž

12. tamtéž, čl. 260

13. tamtéž, čl. 261

14. tamtéž

15. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145

16. Evangelischen Erwachsenen-Katechismus, 1989

17. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn: Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000

18. tamtéž, čl. 253

19. tamtéž, čl 253

20. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145

21. Je třeba si přiznat, že hledání evangelické mariologie je vlastně hledáním ekumenické mariologie. Vzhledem k tomu, že v evangelických církvích se dosud žádná specifická mariologie nevytvořila, impuls k našemu tázání příchází ze strany katolické. To je asi pro mnohé větším kamenem úrazu, než obsah nově nalézané mariologie, jenž vlastně není ničím novým, co by už nebylo obsaženo v jiných teologických traktátech.

22. Kard. Suenens, Léo Joseph: Duch svatý a Maria, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 149

23. Marii jako vzor přístupu k Božímu slovu (a modlitby) zdůrazňoval z reformátorů především Kalvín.

Maria mezi evangelíky

Při bohoslužbách čtvrté neděle adventní se připomíná i v evangelických církvích postava, která jinak v tomto prostředí přichází poměrně zkrátka: Ježíšova matka Marie. Následující úvaha se pokouší najít nezaujatý, přitom však zdravě evangelický pohled na tuto postavu dějin spásy.

Marie v rozdělené církvi

Mívám se svými farníky jednu z biblických hodin také v sousedním městě, kde evangelický sbor nemá žádné zázemí a tak se z nouze scházíme na římskokatolické faře. Náš hositel, katolický kolega, občas přijde mezi nás a zapojuje se do rozhovoru nad textem. Od začátku adventu děláme Lukášovo evangelium a tak postupem času došla řeč i na Pannu Marii. Ve víru debaty vmetla jedna z našich sester katolickému bratrovi do tváře, že jeho církev „staví Marii nad Krista.“

V takových situacích si člověk bolestně uvědomuje, jak velkou roli v dnešním rozdělení církve dosud hrají různé předsudky – a to na obou stranách. Každý, kdo se někdy zabýval katolickou teologií přece ví, že úcta Marie a svatých (dúlia) je v římskokatolickém učení striktně oddělena od poct vzdávaných Bohu (latreia, „klanění“), svatí nemohou odpouštět hříchy, pouze se za hříšníky přimlouvat u Boha, nemají žádné jiné výsady než ty, které jim uděluje Bůh (srov. např. nanebevstoupení (akt.) Ježíše a nanebevzetí (pas.) Marie). Křiklavé defekty vzbuzující i u obyčejného protestanta dávící reflexy se spíše projevují ve sféře katolické lidové zbožnosti, ke které oficiální vedení církve zaujímá ambivalentní postoj – umírněné formy integruje, extrémnější (různá „zjevení“ apod.) reguluje různými schvalovacími procedurami. Na druhou stranu, pokud se člověk baví s řadovými katolickými věřícími, často slyší různé komentáře typu „evangelíci – to jsou ti, co neuznávají (nemají rádi apod.) Pannu Marii.“ Takováto optika a takovéto ocejchování evangelického (a zvláště ekumenicky orientovaného) theologa zamrzí, zvláště pokud si uvědomí, že přestože mají možné reálné základy v tom, co bychom mohli označit za evangelickou obdobu lidové zbožnosti, ve světle reformačních vyznání, spisů reformátorů i současné teologické reflexe vypadá situace zcela jinak.

Samozřejmě je třeba brát v potaz, že v obrazu Marie jako postavy rozdělující církev je zahrnuto mnoho elementů historicky i jinak podmíněných. Přebujelost kultu svatých (mezi kterými má Marie přední místo), který byl zejména s různými doprovodnými jevy jako ostatkový „byznys“ zdrojem „lakomství, bludův, pověr, pohoršování, nepokojův a nade všecko jména Božího zlehčování“, byla jedním ze symptomů hlubokého úpadku středověké církve. V době baroka se dívka z Nazareta stala hlavním ikonografickým vyjádřením římskokatolického triumfalismu, různí hadi či draci, po kterých na obrazech či vítězných „mariánských sloupech“ šlapala, byli nezřídka interpretováni jako ztělesnění protestantského „kacířství“. Balast lidových představ spojených s hmotnými artefakty mariánského kultu (Panenka Maria svatohostýnská, svatotomská, svatohorská atd.), který nezřídka otevíral třináctou komnatu zapovězenou druhým Božím přikázání („Neučiníš sobě rytiny, ani jakého podobenství … Nebudeš se jim klaněti, ani jich ctíti.“) vedl mnohé toleranční evangelíky k tomu, že se ve svých přihláškách k víře „otců“ (ve skutečnosti většinou ke kalvínskému vyznání, které v Čechách před Bílou horou nikdy nebylo) hlasitě distancovali od „církve římské, která se klaní kamenu a dřevu“. Konečně i současný kontakt s různými rozšiřovateli různých „poselství“ a „zjevení“ ve kterých prý Marie „již déle nemůže zadržovat trestající ruku Boží“, vyvolává u evangelíků, věřících že „trestající ruce Boží“ přišel „do rány“ sám Pán Ježíš Kristus na místě hříšníka, odpor a nechuť. Při úvahách o vztahu evangelíků (zvláště českých) k Marii je třeba brát v potaz i určitý emocionální blok způsobený výše uvedenými jevy.

Marie v reformaci

Pod nánosem čtyř století od doby reformace je však skryt zcela jiný obraz Marie: Marie jako člověka požívajícího obzvláštní úcty i u reformátorů. Velmi hutně (a velmi pěkně) je tento obraz vystižen v článku 17., odstavci 4. Bratrského vyznání:

Nade všecko pak o Panně Marii věříme a vyznáváme, že byla dcerka z rodu královského, v tom nade všecky lidi blahoslavená, že aby matkou Syna Božího, přirození naše přijímajícího, byla, k tomu od Boha Otce vyvolena, oddělena požehnána, Duchem pak svatým mimo jiné (= nad jiné lidi) naplněna a posvěcena byla, Panna čistá před porodem, při porodu i po porodu, krví Syna svého nejmilejšího, jenž byl a jest Syn Boha živého, pokropena (n. draze vykoupena) a posvěcena a mocí Ducha svatého všelikou svatostí a milostí naplněna byla [, skrze víru oučastnice jeho učiněná, a skutky dobrými ozdobená, nad jiné blahoslavená a tak věčného života dědička jistá]. Protož i památky její k chvále slávy milosti Boží slavíme, písničky pobožné o ní skládáme a zpíváme, z těch velikých věcí, kteréž Bůh při ní pro spasení naše učiniti ráčil, radujíce se. A tak ji se všechněmi křesťanskými národy blahoslavíce a v životě jejím svatém ji podle možnosti věrně následovati a rozkaz její (J 2:5) [v poslušenství Krista Pána] skutečně zachovávati se snažíce, věčně s ní v nebi býti žádáme, vše podle Písem svatých.

Reformační vyznání jí neupírají titul „blahoslavená“:

Augsburské vyznání, čl. 3: Učíme, že Slovo, tj. Boží Syn přijal na sebe v životě blahoslavené Panny Marie (beatæ Mariæ virginis) lidskou přirozenost.

České vyznání: Pán náš Ježíš Kristus ráčil své lidské přirození v životě blahoslavené panny Marie působením Ducha svatého přijíti.

Bratrské vyznání: viz výše.

Rovněž o panenství Mariině nebylo žádných pochyb:

Šmalkaldské články I/1: Syn se stal člověkem tak, že byl počat z Ducha svatého bez přičinění muže a narodil se z čisté, svaté [a vždy] Panny Marie. (závorky jsou v latinské, ale ne v původní německé verzi)

Bratrské vyznání: viz výše - Panna čistá před porodem, při porodu i po porodu

II. Helvetské vyznání 11:2 - [Ježíš Kristus] narozen z Marie, trvale Panny (ex Maria semper virgine).

Martin Luther dokonce (v kázáních na Janovo evangelium z let 1537-39) připouští doživotní panenství Mariino: Ježíš byl jediný syn Marie a Marie neměla žádné děti mimo něj ... To [vtělení] se stalo bez spolupráce muže a ona po tom zůstala pannou.

V českých rorátních zpěvech, pocházejících z utrakvistického prostředí ovlivněného luterskou reformací se zpívá:

Krásnou Pannou v čistotě / navěky zůstaneš / neb ten plod znamenitý / shůry v sebe přijmeš.

K titulu „Matka Boží“ odvozenému od definice efezského sněmu z r. 431 mají reformátoři vztah již více diferencovaný, nikoliv však apriori odmítavý:

Martin Luther (v pojednání O koncilech a církvích z r. 1539) píše: Víme také velmi dobře, že Bůh neodvozuje své božství od Marie, ale z toho neplyne, že je proto nesprávné říkat, že se Bůh zrodil z Marie, že Bůh je Mariin Syn a že Maria je matka Boží. ... Tato slova (bibl. texty Lk 1:32, 1:43, 2:11, Ga 4:4) která pokládám za pravdivá, podpírají opravdu dost pevně tvrzení, že Maria je Matkou Boží. ... Článek, podle kterého je Maria Matkou Boží, byl v církvi od počátku a [efezský] koncil ho nevytvořil nově, ale naopak ho zastávalo už evangelium čili Písmo svaté.

Huldrych Zwingli, nejradikálnější z velkých reformátorů, řekl v kázání z r. 1524 O věčně čisté děvečce Marii, Boží matce, tato slova: Vyložil jsem zbožným a prostým křesťanům své jednoznačné přesvědčení o Matce Boží: věřím pevně podle slov svatého evangelia, že tato čistá Panna nám porodila Božího Syna a že zůstala při porodu i po něm navěky čistou a nedotčenou pannou. Jeho nástupce Heinrich Bullinger napsal r. 1557: Bludař Nestorius ... nechtěl připustit, aby byla blahoslavená panna Maria nazývána Theotokos (Gottesbärerin) čili matka Boží (Mutter Gottes). A o rok později: Je-li Maria matkou Pána, jak ji výslovně jmenuje blahoslavená Alžběta, naplněná Duchem svatým, pak je zcela spravedlivé, že ji církevní Otcové nazývají Theotokos, to znamená Boží Matka.

Poněkud rezervovaný byl v této otázce J. Kalvín, který sice souhlasil s definicí efezského koncilu, ale doporučoval neužívat titulu "Matka Boží" v kázáních, aby nebyl nevědomý lid utvrzován ve svých pověrách. Příčina však může být hlubší, Kalvínův pohled na Kristovu osobu není prost jemného nádechu faktického nestorianismu, ktrerý se výrazněji projevil v jeho učení o Večeři Páně. Někteří pozdější kalvinisté (Drelincourt) však titulu Matka Boží bez rozpaků používají.

Zbylé články víry, které učí současná katolická nauka, t.j. neposkvrněné početí a nanebevzetí Marie, byly dogmatizovány až v letech 1854, respektive 1950 a v době reformace byly předmětem maximálně teologických dohadů. Podle Thuriana se Luther držel dobového kompromisního názoru, že Mariino tělesné početí podléhalo prvotnímu hříchu, ale při vlití duše (podle augustinovské nauky pozdější než při početí) mu Maria unikla. Otázku zda byla Maria vzata na nebe pokládají reformátoři za nepodstatnou a z evangelia neprokazatelnou, máme se spokojit s vírou, že Marie "žije v Kristu neboť Bůh není Bohem mrtvých, nýbrž Bohem živých" (Luther) nebo "působí nyní v nebi a dostalo se jí údělem veškeré blaženosti" (Bullinger).

Vidíme, že předreformační mariánská dogmata (trvalé panenství a bohorodičovství) nečiní reformátorům žádné závažnější potíže a obecně je akceptují, narozdíl od pozdější protestantské (a zejména evangelikální) apologetiky, která věnuje poměrně mnoho sil prokazování, že Marie měla další děti (a nebyla tedy trvalou pannou) a titul Matka Boží byl přejat z pohanských náboženství (pomíjím stanoviska liberální exegese, pro kterou je Ježíš de facto pouhý člověk, "deifikovaný" maximálně adopciánskými konstrukcemi a tudíž je bezpředmětné držet parthenogenesi, natož jakékoliv jiné články víry týkající se Marie). Toto vyhraňování a odvrat od mariánské tematiky může souviset s rolí, kterou Marie hrála v protireformačním katolicismu; u sempervirginity možná také s reformačním poznáním, že manželství, sexualita a rodinný život nejsou věci samy o sobě hříšné a člověka poskvrňující. Je ale pravda, že tento odklon nebyl ve všech proudech protestantismu stejně silný; luterství zachovalo poměrně dost ze svérázné mariánské úcty svého duchovního otce - ve svém kalendáři podrželo 3 "Marientage": Hromnice (2. února, Očišťování P. Marie + přinesení Pána do chrámu), Zvěstování ( a početí Ježíše, 25. března) a Navštívení P. Marie (u Alžběty, 2. července).

Otázka úcty k svatým

Kruciálním bodem evangelicko-katolického mariánského diskursu je forma úcty Marie, spojená především s otázkou přímluv u Boha a vzývání. Zde je Maria vnímána v širším kontextu obecné úcty svatých jako prima inter pares. Reformační vyznání jsou vesměs zajedno, že svaté je možno ctít, nikoliv však vzývat:

Augsburské vyznání 21: O ctění svatých učíme, že památka svatých se může připomínat, abychom následovali jejich víry a dobrých skutků, každý podle svého povolání, jako císař může následovat Davidova příkladu, aby válkou zahnal Turka od vlasti. Vždyť oba jsou králové. Písmo svaté však neučí vzývat svaté nebo žádat je o pomoc, neboť nám stanoví za Prostředníka, Smírce, Biskupa a Přímluvce jedině Krista. Toho máme vzývat a on zaslíbil, že vyslyší naše prosby, a navíc schvaluje, je-li ctěn a vzýván v každém soužení. Pakliť by kdo zhřešil, přímluvce máme u Otce, Ježíše Krista spravedlivého. (1J 2:1)

Apologie AV (Ad 21): Naše vyznání uznává, že svaté je třeba ctít (pozn. na rozdíl od vzývání). A to lze trojím způsobem.

Bratrské vyznání 15:6 "Protož u nás mnozí starodávní obyčejové dodnes se zachovávají, pokud možné jest: postové někteří a svátkové a jitřně, nešpory, neděle a slavnosti výroční Kristova vtělení, narození, umučení, vzkříšení etc., též památky některých svatých, zvláště o nichž v zákoně Páně zmínka. A to vše pro slovo a poctu Boží."

tamtéž, 17:1.4.5 O svatých a světicech toto smýšlíme, že žádný ze všech lidí nikdy od počátku světa sám sebou a skutky svými svatým nebyl, není a do konání světa nebude. Nebo což jest člověk, aby se mohl očistiti, aneb spravedliv býti narozený z ženy? An při svatých jeho není dokonalosti, a nebesa nejsou čistá před očima jeho, Nadto ohavný a neužitečný člověk, kterýž pije nepravost jako vodu (Job 15:14-16). […] A protož že někteří lidé učiněni byli svatými a Bohu milými, to věříme, že jim z obdarování toho, kterýž sám jest svatý, přišlo. tj. Sám Bůh z pouhé a nevýmluvné milosti že je k tomu přivedl, aby vyvoleni, povoláni […] svatým a světicem žádný se klaněti a tak cti Božské na ně přenášeti nemá pro zápověď Boží skrze Proroka vynesenou. Ale my svaté Boží ctíti snažujeme se tak, že dobrodiní božská svatým a skrze ně církvi učiněná, jejich pak víru a životy sobě připomínajíce (i ve dny některé jisté k tomu oddané), sejdouce se k službě Boží, Bánu Bohu z nich čest a chválu vzdáváme a k následování jejich víry, poslušenství i skutků dobrých a cntého obcování se napomínáme, a aby mím s nimi Pán Bůh zde v milosti a potom v slávě účastenství a tovaryšství dal, za to se modlíme.

České vyznání 22:1 Vyznáváme též, že svatých památky v tom, což se následování víry a jejich dobrých skutků dotýče, mohou a mají v církvi k jejímu velikému tudy vzdělání zachovány býti. 2 Ale vzývati svatých nemáme ani se k nim utíkati... 3 Také svatí nemají za prostředníky jmíni ani držáni býti.

Helvetské vyznání 5:3 Při tom však nepohrdáme svatými a nesmýšlíme o nich nízce. Uznáváme totiž, že jsou živí údové Kristovi (viva Christi membra), přátelé Boží (amicos Dei), kteří slavně přemohli tělo a svět. Milujeme je tedy jako bratry a také je ctíme (honoramus), ne však nějakým kultem , ale uctivým smýšlením o nich (honorabili de iis existimatione), ba i příslušnými chvalami (laudibus justis).

Můžeme shrnout, že reformátoři a reformační konfese striktně odlišují úctu (ve smyslu vzádvání pocty, cti) - chválu adresovanou Bohu za svaté jako vzory víry a bratry a sestry obdarované obzvláštní milostí Boží, tato chvála se může projevovat i liturgickým slavením památky světců - od vzývání a kultu, který světce staví do role prostředníků mezi Bohem a "církví bojující" - tato role je podle reformačních vyznání (a na základě Písma svatého) vyhrazena pouze Ježíši Kristu.

Mariánská úcta "po reformátorsku"

Uvedené výhrady se samozřejmě týkají také Marie. Filip Melanchton, Lutherův spolupracovník, napsal v Apologii Augsburského vyznání (ad 21):

Lidé si namlouvají, že Kristus je přísnější a tvrdší než svatí a proto se od něho odvracejí a s důvěrou se obrací ke svatým [...] Lid vzývá Marii, důvěřuje jí, upíná k ní své naděje a prosí o její přímluvu, jakoby Ježíš Kristus nebyl milostivý Smírce, ale přísný karatel a nemilosrdný soudce. My jsme však jistotně přesvědčeni, že se na zásluhy svatých nemůžeme spoléhat [...] Odpuštění hříchů docházíme pouze zásluhou skrze Ježíše Krista, jestliže v něho věříme [...] Panna Maria si jistě zaslouží nejvíce cti a chvály, ale nesmíme ji stavět naroveň Kristu, přísluší nám pouze dbát a následovat jejího příkladu.

Podobně píše i sám Luther (LW 43:38):

Všimněte si: nikdo by neměl vkládat své doufání nebo důvěru do Matky Boží nebo do jejich zásluh, protože takové doufání je hodno pouze Boha samého a je velebnou službou patřičnou pouze Bohu. Raději chval Boha a děkuj mu skrze Marii a milost jí danou. Veleb a miluj ji jednoduše jako někoho, kdo bez zásluhy obdržel taková požehnání od Boha, čistě z jeho milosti, jak ona sama dosvědčuje v Magnificat.

Je zajímavé, že reformátoři vzývání Marie odmítají, přestože někteří připouštějí teoretickou možnost že by se svatí mohli přimlouvat (opět Melanchton ibid.: Můžeme jistě doufat, že Maria prosí za církev, ale cožpak k sobě bere duše umírajících? (v komentáři k vzývání Marie v hodině smrti)). Pozoruhodný je také Lutherův komentář k Ave Maria:

To co říká Zdrávas Maria, je to, že veškerá sláva má být vzdávána Bohu užitím těchto slov: "Zdrávas Maria, milosti plná, Pán s tebou, požehnaná jsi mezi ženami a požehnaný plod života tvého, Ježíš Kristus. Amen!" (pozn. všimněte si, že chybí druhá, invokační část tradiční moditby - "pros za nás hříšné atd." - která nemá oporu v Bibli.) Vidíte, že tato slova nemají co činit s modlitbou, nýbrž s prokazováním chvály a cti... Můžeme použít Zdrávas jako meditaci, ve které říkáme, jakou milost jí Bůh dal.

Konkluse

Srovnáme-li obraz Marie u reformátorů s obrazem u některých současných evangelických bratrů a sester (který osciluje od opatrného obcházení tabuizovaného tématu až k místy urážlivým a vulgárním tvrzením), nemůžeme se ubránit pocitu, že zde vzniká vůči Marii jistý dluh. I když je takový postoj historického hlediska pochopitelný - s ohledem na zneužití Marie jako "ikony" protireformace a na bizarnost mariánského kultu a kultu svatých ve většinovém katolickém prostředí - jeho povýšení na součást současné konfesijní identity může být dosti problematické (člověka napadá analogie se symbolem kříže, diskutovaným zde na webu již dříve): může se totiž, jak jsme viděli, dostat do konfliktu nejen s Písmem svatým (které Marii jmenuje jako "požehnanou"(eulogemene, Lk 1:42) a "blahoslavenou" (makaria, Lk 1:48) a "matkou Pána" (métér tú Kyriú, Lk 1:43)) ale i s tradicí doloženou konfesemi, spisy reformátorů a dobovou liturgicko-hymnologickou tvorbou.

Při hledání spravedlivého protestantského (a nebojme se říci křesťanského) vztahu k Marii bychom měli definovat některé postuláty, které by byly určitými mantinely vztahu k Marii a ke "zvítězilé církvi" obecně.

Afirmativní postuláty

1. Základním axiomem je, že mluvení o Marii v protestantském prostředí musí být vždy spojeno s mluvením o Bohu, respektive o Ježíši Kristu, a jeho díle, a na striktně biblických základech. Jakékoliv vydělení Marie z tohoto kontextu je pro evangelíky trvale nepřípustné. Každý projev úcty jí (či jakékoliv jiné osobě) prokazovaný musí směřovat nikoliv k velebení jejich vlastních zásluh, nýbrž k oslavě onoho "Mocného, který jí učinil veliké věci" (Lk 1:49).
2. Marie má z biblického hlediska bezpochyby nárok na tituly "požehnaná" (Lk 1:42) a "blahoslavená". Tyto tituly jí náleží na základě svědectví Písma sv. i reformačních vyznání (viz výše). Tyto tituly je třeba vnímat opět v souvislosti s bodem 1 - v souvislosti díla Božího při ní vykonaného: blahoslavenství za velké věci, které jí učinil Mocný (Lk 1:48-49) a "požehnanost" jedním dechem s požehnáním Ježíše (Lk 1:42).
3. Marie má bezpochyby také nárok na titul "svatá", za předpokladu, že tomto slovu správně rozumíme. Tradičně vnímáme "svatost" jako kategorii definovánou v římskokatolickém pohledu, kdy bývají určití lidé za svůj příkladný křesťanský život nebo mimořádné nasazení ve věci víry (mučednictví apod.) po smrti církví oceněni formálním "povýšením k úctě oltáře"; tato procedura je ve skutečnosti regulativním prostředkem k udržení z našeho hlediska diskutabilního kultu světců v podobě pro církev únosné. Protestantský pohled toto pojetí vidí kriticky, neboť v něm spatřuje (vedle zasahování církve do výlučné Boží domény) nebezpečí záslužnictví, jež se projevuje zejména v prosbách o přímluvu, kdy jsou "vytěžováni" zejména ti svatí, o kterých se předpokládá, že do "pokladu zásluh" přispěli zvláště výrazným způsobem. Biblické pojetí svatosti je však zcela odlišné; ve Starém Zákoně slovo qadoš (svatý) vlastně znamená "oddělený" (rozuměj oddělený pro Boha). To stvrzuje Maria svým fiat, "staniž se mi", kterým se dává Bohu k disposici jako odpověď na Gabrielovo oslovení "milostí zahrnutá". To ukazuje k druhému atributu biblické svatosti, totiž tomu, že svatý je (pomineme-li samozřejmě svatost Boha) ten, kdo je vnějšně posvěcen (např. v NZ krví Kristovou). Zde však neexistují žádné zásluhy mimo spasitelných zásluh Krista a svatost lidí je svatostí odvozenou sola gratia čili z pouhé milosti.
4. Vidíme-li svatost optikou naznačenou v předešlém bodu (a zvláště v komturách naznačených Lutherovým simul iustus / simul peccator), není překážky o mluvení o svatosti Marie či jiných osob i v evangelickém prostředí. V protestantismu se totiž na mnoha místech bohužel prosadil exklusivistická rétorika, i když theologické poznání hovořilo spíše pro inklusivistické pojetí, to se týká právě mimo učení o svatosti (respektive posvěcení) ještě učení o všeobecném kněžství ("každý je laik" místo "každý je kněz"). V církevní praxi to vedlo k přemrštěnému důrazu na lidskou zkaženost a hříšnost, který se v extrémní podobě projevil např. v kalvínském místy až nenávistném pohledu na člověka nebo v bludném učení Matthiase Flacia, že hřích je podstatou lidské bytosti. Pohled na vykoupené křesťany jako na "svaté" tak může posílit pavlovskou důvěru v to, že milost Boží je silnější než lidský hřích.
5. Titul Matka Boží jakožto dědictví staré církve je pro evangelické prostředí přijatelný, ale pouze v tom kontextu, ve kterém vznikl, totiž jako výpověď o Kristu a jeho božské a lidské přirozenosti. Mimo tento kontext je jeho použití značně diskutabilní a proto je vhodné dle Kalvínovy rady zachovat jistou ostražitost, zda se mluvení o Mariině mateřství nedostává ze silového pole mysteria hypostatické unie Kristovy osoby a mimo tento rámec titulaturu "Matka Boží" raději neužívat.
6. Otázka Mariina doživotního panenství po porodu (Ježíše) je z evangelického hlediska nelišná. Protestantský pohled nevidí v plození dětí ani v pohlavním životě jako takovém nic degradujícího, poskvrňujícího či hříšného a porod případných dalších dětí nevidí jako újmu svatosti ani Marie, ani Ježíše. Je však dobré vzít v potaz, že mnozí reformátoři toto přesvědčení z různých důvodů respektovali a tak považuji za zbytečné kontrovat z protestantské strany jakýmsi "protidogmatem" o Mariiných dalších dětech (jak činí např. někteří evangelikálové) nebo z něj dokonce dělat jakýsi "šibolet" evangelické víry.
7. V evangelickém prostředí lze slavit také ony "mariánské" svátky - připomínky událostí z Mariina života - které přímo souvisejí s Kristovou osobou a jsou doloženy v Písmu. Týká se to tří svátků, které podržela lutherská tradice. Je to svátek zvěstování (početí Ježíše, 25. 3.), navštívení Marie u Alžběty a Hromnice (obětování prvorozeného Ježíše v chrámu, očišťování Marie po porodu a setkání se Simeonem a Annou; 2.2.) Jejich tematiku je ovšem možné připomenout i jindy, např. v adventu nebo povánočním období. U těchto svátků je důležité, že jejich předmětem není Marie jako taková, nýbrž christologické výpovědi o Ježíšovi. Svátky, kde tomu tak není, tedy které se výlučně soustřeďují na Marii, není vhodné v evangelickém prostředí slavit, i když např. v perikopách vyznačených v Bibli Kralické figuruje i čtení "Na nanebevzetí Panny Marie".

Negativní postuláty

1. Evangelíci nemohou co se týče Marie přijmout nic, co nemá oporu v Písmu svatém, ať už se jedná o různé legendy či apokryfy (např. tzv. Protoevangelium Jakubovo, z něhož hodně čerpá římskokatolická mariologie) či různá současná "zjevení" a "poselství".
2. Protestantismu je cizí rovněž římskokatolické pojetí svatých jako přímluvců a prostředníků u Boha. Je pravda, že pokud se za sebe mohou vzájemně modlit členové "církve bojující", není důvod proč by tak nemohli činit i členové "církve zvítězilé", pokud platí, že Bůh je Bohem živých a ne mrtvých, neboť jemu jsou všichni živi. To připouštějí i reformátoři, viz citát F. Melanchtona z Apologie výše. Tedy evangelický theolog může připustit (není-li thnetopsychitou nebo kryptoatheistou), že ti, kdo jsou u Boha, mohou prosit za ty kdo jsou ve světě a solidarizovat se s nimi. Katolický pohled však stojí na základech záslužnictví (Bůh svaté vyslýchá pro jejich zásluhy, což odporuje protestantskému pohledu, že se spaseným sola gratia, čili z pouhé milosti započítávají jen zásluhy Kristovy) a prostřednictví (svatí jsou vzýváni s tím, že "poslední míli" proseb zajišťují oni sami), a je provázán s dalšími římskokatolickými dogmaty, které evangelíci nesdílejí (především dogma o očistci, které relativizuje definitivnost Božího úradku). Jediným prostředníkem v tomto smyslu, dosvědčeným v Bibli, je Ježíš Kristus, který je rovněž jmenován jako přímluvce u Boha; jako přímluvce (paraklétos, vlastně "advokát") je rovněž jmenován Duch svatý.
3. Z toho plyne, že evangelictví nikdy nepřijme takový obraz Marie, který by degradoval Boží lásku a milosrdenství ("zadržování trestající ruky", skrývání hříšníků "pod pláštěm" apod.) a zamlžoval radikalitu Božího přijetí lidství uskutečněného v Inkarnaci.
   
4. Přijetí římskokatolického učení o neposkvrněném početí a nanebevzetí Marie je v evangelickém prostředí značně diskutabilní - jedná se o relativně nová dogmata (neposkvrněné početí bylo jakýmsi "pilotním projektem" dosud nevyhlášené papežské neomylnosti z r. 1854 a dogma o nanebevzetí pochází až z r. 1950) které byly v době reformace maximálně předmětem theologických diskusí (především mezi dominikánskými a františkánskými theology) a obtížně splňují i podmínky známého pojetí katolicity učení od V. Lerinského: "co bylo vždy, všude a od všech věřeno". Obě dogmata nepřinášejí žádný zvláštní christologický přínos, spíše některé christologické články relativizují (vere homunculus místo vere homo - Marie se stává bytostí sui generis místo zástupce lidského rodu). V ekumenickém dialogu však mohou být oba články předmětem svobodné theologické diskuse.
   

Pokud si to shrneme, může evangelík ve vztahu k Marii navázat tam, kde skončili jeho reformační otcové v 16. století, a vidět v ní perlu a hvězdu prozařující oblak svědků svým fiat mihi vysloveným při setkání s Boží milostí. Marie je rovněž důležitou postavou v učení o Kristu, jak jej formulovaly první čtyři ekumenické koncily. Má však na paměti, že veškerá sláva vykoupených bytostí je dílem milosti Boží, nikoliv lidských zásluh. Prostředníkem této milosti je sám Ježíš Kristus, náš Pán a zároveň náš bratr, a síla, která v církvi obnovuje lidské bytosti k obrazu Božímu tryská, z moci jeho oběti. V tomto kontextu je třeba vidět svaté (nejen ty kanonizované) jako údy a účastníky Kristova těla. Boží blízkost a porozumění pro člověka stojí na jeho lásce (J 3:16) a na mysteriu přijetí plného lidství v hypostatické unii Kristovy osoby (Žd 4:15), nikoliv prostřednictvím nebeského dvora "lobbystů za hříšníky". Z tohoto důvodu jako evangelíci (přestože se jistě můžeme radovat z toho, že nám Abrahám, Izák, Jákob a jiní "živí" v nebi drží palce) budeme své modlitby vysílat pouze k Bohu Otci, Synu a Duchu svatému.

S. D. G.

(tento text původně vyšel na serveru coena.edunix.cz)